Postawy i gesty – Mowa ciała

Ciało jest darem Boga. Człowiek nie tyle ma ciało, co jest ciałem, jest człowiekiem przez ciało. Ono daje mu możliwość bycia, wzrostu, wpisuje się w ciała innych, we wspólnotę ludzką, jest skrzyżowaniem relacji. Jezus mówi (Hbr 1,2) nie tylko do ciała, poprzez ciało, ale w ciele. Bóg włożył w ciało możliwość fundamentalnego spotkania. Ciało jest miejscem celebracji Boga, miejscem, w którym Bóg bierze człowieka na serio, miejscem, w którym słowa wiary stają się gestami wiary, życiem wiary. Ciało jest sakramentem w szerokim znaczeniu, tzn. uprzywilejowanym miejscem objawienia, nosimy na ciele blizny naszych upadków, cierpień (Jezus mówił do apostołów: popatrzcie na moje ręce; por. J 20,20), ale i uzdrowień. Doskonałość człowieka nie polega na tym, by być doskonałym, ale uzdrowionym, tym, któremu przebaczono.

Mowa ciała, język ekspresyjny liturgii jest bogaty. Obejmuje śpiew, słowa, milczenie, mimikę, gesty, postawy (klęczenie, przyklękanie, słuchanie, patrzenie, ruch), a więc ekspresję werbalną i pozasłowną, znaki wrodzone – śmiech, płacz – i ukształtowane, związane z kulturą danego regionu. Intelektualizm w liturgii jest niebezpieczny, stawia w cieniu fakt Wcielenia Słowa Bożego. Elementy te we wszystkich religiach posiadają symboliczne znaczenie.

Liturgia jest także miejscem, w którym uwyraźnia się godność ciała człowieka, a postawy są uczestniczące! Liturgia jest wyjątkowo „cielesna”, po prostu żywi się gestami, postawami, działaniami. Stwierdzenie może nieco szokujące, chociaż współcześnie nieobce są twierdzenia, że liturgia przesadnie hołduje rozumowi, czyni człowieka biernym. Spojrzeniu na ludzkie ciało często brak aspektu transcendencji. Tymczasem każda komórka naszego ciała, każda drobina naszego jestestwa jest zaślubiona przez Boga. Na naturze złożony jest podpis Boga, a stworzenia są miłosnymi listami Boga do człowieka. Ciało człowieka traktowano jako mikrokosmos, odbija się w nim cały wszechświat. W konsekwencji to, co czyni człowiek, powinno odzwierciedlać ten związek z całą naturą.

W liturgii natura winna „wybuchnąć” tą miłością wkomponowaną w nią przez Stwórcę, a On jest Miłością. Ciało człowieka jest uczynione dla miłości. „Każda jego komórka jest hymnem do mego Stworzyciela i deklaracją miłości” (Ernesto Cardenal).

Z drugiej strony nie zawsze akceptowany jest dynamizm zewnętrzny. Bóg w swojej miłości przystosowuje się do człowieka, „daje się poznać przez rzeczy widzialne, dotykalne, chociaż nie potrzebuje naszych gestów”, ale w Psalmie 139 czytamy: „bo Ty ukształtowałeś mnie w łonie matki. Tyś znał moją najmniejszą kostkę, gdy powstawałem w ukryciu”. Liturgia jest miejscem, w którym dokonuje się unifikacja, jedność między ratio i ciałem. Współcześnie ten wymiar liturgii budzi niekiedy zastrzeżenia. Człowiek, jak już wspomniano, nie tylko ma ciało, ale jest ciałem, jest ekspresją – do jego istoty należą wyrażanie się, ekspresja. Postawy przyjmowane podczas liturgii pełnią szczególną rolę w ekspresji wiary, jej dynamiki. Uczestnik liturgii winien „zająć postawę”, która odpowiada sprawowanemu misterium. W ¬postawie mamy do czynienia ze swoistą koalicją wszystkich władz człowieka.

Ekonomia postaw nie jest związana tylko z byciem „tu i teraz”, lecz z pewną dyspozycyjnością dla otoczenia, w związku dyspozycyjnym. Ucho nie służy tylko temu, aby słyszeć, jego aktywność perceptywna łączy się z uwagą, równowagą, kontrolą słowa.

Człowiek przemawia językiem, który mówi, a drugi język to twarz, oczy, gesty, gestykulacja (to mowa ciała, która towarzyszy komunikacji werbalnej), język nastroju, sposobów zachowania się, język ten jest również bogaty. Ciało stanowi wspaniałe źródło ekspresji symbolicznej.

Postawa kształtuje się przez udział w rytach, które wyrażają i realizują nasz byt chrześcijański z jego elementami cielesnymi i afektywnymi, w relacji ze światem i z drugim człowiekiem.

Jeden z Ojców pustyni mawiał: „liturgia zaczyna się od nóg”, znaczyło to, że „najbardziej duchowe rozgrywa się w cielesnym”. Aby gromadzić się na spotkaniu eucharystycznym, trzeba zmienić przestrzeń, udać się, przejść z „wewnętrzności” do zewnętrzności, opuścić swoje zajęcia. Hameline mówi o podróży ad limina, w którym możemy spotkać drugiego. Idziemy do domus ecclesiae (Jean-Yves Hameline, Une poétique du rituel, Paris 1997, s. 78).

Nie chodzi tylko o zmianę miejsca. We wschodniej mentalności „iść” znaczyło zwyciężać, „deptać” po wrogach zwyciężonych. Kroczący Chrystus u chrześcijan to znak zwycięstwa nad śmiercią, szatanem – w nawiązaniu do Psalmu 90: „będziesz stąpał po wężach i żmijach, a lwa i smoka podepczesz” (w. 13).

 

1. Gromadzić się

Świadome, nieprzypadkowe gromadzenie się w określonym celu, dla sprawowania liturgii, nabożeństwa. Cel ten i intencja określają charakter gromadzących się. Zgromadzenie liturgiczne nie jest zebraniem się ludzi na wiec, protest, koncert, sportowe widowisko czy festyn, to wspólnota zgromadzona przez Ducha Świętego dla sprawowania misterium Chrystusa.

 

2. Patrzenie – kierować na coś swój wzrok

Postawa patrzenia zasługuje na szczególne podkreślenie, nie tylko dlatego, że żyjemy z jednej strony w cywilizacji obrazu, a z drugiej następuje proces powierzchowności patrzenia, co w przypadku miejsca sprawowania liturgii nasila się, „wizualna sfera” zmienia się niezwykle rzadko. Już Seneka w Epistulae temporales ad Lucilium (6, 16, 5) pisał: Homines amplius oculis quam auribus credunt („Ludzie bardziej wierzą oczom niż uszom”, czyli łatwiej wierzą w coś, czego są naocznymi świadkami). „Widzi się dobrze tylko sercem” – pisał Antoine de Saint-Exupéry. Oko najbardziej współpracuje z sercem. Oczy posiadają swoją mowę. Podkreślenie „patrzenia” wiąże się także z faktem, że liturgia – dialog pomiędzy Bogiem i człowiekiem, dokonuje się nie tylko przez mowę i słuchanie, przestrzeń, światło, ruch, szaty, księgi. Wielką rolę odgrywa w niej także widzenie tego, co się dokonuje, potrzebny jest dialog z oczami (por. Liturgie sehen. Dialog mit dem Auge, Trier 2009).

Aby w pełni uczestniczyć w liturgii, trzeba patrzeć i przez rzeczy widzialne dostrzegać to, co niewidzialne, widzieć najpierw współuczestników, na nowo popatrzeć na ołtarz, miejsce proklamacji słowa Bożego, kwiaty, przygotowane do sprawowania liturgii naczynia, a następnie liturgiczne szaty. Pomocą służy Ewangelia Jana, ucznia, który umiłował słowa „patrzeć”, „oglądać”. Umiłowany uczeń Jezusa używa odpowiednich słów, by wyrazić, że nie chodzi o zwykłe patrzenie na Mistrza, ale takie, które odkrywa głębsze pokłady. W Janowej wersji Ewangelii występuje przeciwstawienie tych dwóch słów: theoreo i horao. „Apostołowie nie będą widzieli (theoreo) Jezusa po Jego śmierci, po zmartwychwstaniu zaś będą Go oglądali (horao), przy czym ich radość będzie miała nadprzyrodzone cechy, a oni osiągną taki stopień zrozumienia istoty i znaczenia Jego osoby, jaki dotychczas nie był ich udziałem” (Feliks Gryglewicz, Życie chrześcijańskie w ujęciu św. Jana, Katowice 1984, s. 15, przypis 11). Kierujemy wzrok ku drugiemu, np. podczas przysięgi małżeńskiej i wręczania obrączek, przekazaniu znaku pokoju, medytacji obrazów.

 

3. Postawa siedząca

W liturgii jest ona wyrazem:
– wsłuchiwania się (por. postawa Marii w Bretanii; Łk 10,39);
– uważnego wpatrywania się – medytacji, w liturgii jest wiele elementów „optycznych”;
– szczególnej godności i wyjątkowego znaczenia.
„Bóg zasiada na tronie” (1 Krl 22,19); „zwycięzcy pozwolę usiąść ze Mną na Moim tronie, podobnie jak i ja zwyciężyłem i usiadłem z Moim Ojcem na Jego tronie” (Ap 3,21).

 

4. Słuchać Pana

Słuchanie stało się współcześnie przedmiotem także filozofii. Bycie osobą wywodzi się ze spotkania, gotowości i zdolności słuchania innych, Innego. Po prostu osoba powstaje, kształtuje się ze słuchania (Emanuel Levinas, Stephanie Bohlen). Tak w judaizmie, jak i w chrześcijaństwie słuchanie posiada centralną funkcję.

Właściwie całe Pismo Święte można określić słowem szema – słuchaj – Schema Jisrael. Jak cała egzystencja Izraela oparta była na słuchaniu słowa Bożego, tak i Kościół Chrystusowy jest Kościołem słuchania, słowo Boże jest pokarmem dla wierzących, które w liturgii staje się ciałem. Skuteczność słowa charakterystycznie podkreśla prorok Izajasz (55,9-11).

Kościół żyje z chętnego słuchania słowa Bożego, słuchania z sercem (kochające słuchanie) i zrozumieniem. „Nakłoń ucho swego serca” (Reguła Benedykta 43). Wiara rodzi się ze słuchania (Rz 10,17). Marcin Luter twierdził, że „uszy są organami wiary” (Izrael i Kościół). Ucho jest nie tylko organem biologicznym, nie o akustyczną postawę tu chodzi. Człowiek słuchający jest wspaniały.

Salvador Dalì w 1959 r. namalował obraz Madonna OHR (Madonna Ucho) dla podkreślenia słuchania słowa Bożego przez Dziewicę z Nazaretu.

Słuchanie odnosi się także do ludzi, słuchamy np. wypowiadanej modlitwy, odpowiadamy na wezwania (kultura słuchania).

Liturgia jest szkołą słuchania. Uczy słuchać i odpowiadać, słuchać i ponosić odpowiedzialność. Liturgia dzięki dialogicznemu charakterowi jest szkołą słuchania i odpowiadania. W sakramencie chrztu dokonywany był obrzęd zwany effatha (otwórz się) – obrzęd otwarcia na słowo Boże: „Nastawcie uszu na słowa z moich ust płynące”. „Słuchaj pilnie mojej nauki ludu mój” (Ps 77,1); „Kto ma uszy, niechaj słucha” (Mt 11,15; 13,9.43; Mk 4,9.23).

Mówi się aurem colere – kształtować, uprawiać ucho. Słuchanie jest praaktem człowieka, w słuchaniu człowiek jest najgłębiej w sobie, to podstawa dialogu. Biedny jest człowiek niewidomy, ale jeszcze biedniejszym jest człowiek pozbawiony słuchu. Od słuchu prowadzi droga do doświadczenia i rozumienia, a także czynu – posłuszeństwa słowu (niem. horchen – nadsłuchiwać; Gehorsam – posłuszeństwo), do komunikacji między Bogiem i człowiekiem. Kultura słuchania w liturgii staje się duchowością słuchania i posłuszeństwa Ge-Horchens. Posłuszeństwo słowu Bożemu nie jest amor fati (Islam, Stao), jest posłuszeństwem w wolności. Bóg ułatwia człowiekowi słuchanie Jego słowa, pozostawił bowiem w człowieku potentia obedientalis – „możność posłuszeństwa”, przyjęcia objawienia. Ze słuchania wypływa czyn, działanie.

Słuchanie szczególnie akcentował św. Benedykt (Reguła Benedykta). Kto wypełnia słowo Boże, ten jest mądrym człowiekiem (Mt 7,24). Przy pobłogosławieniu ambony mowa jest o stole słowa Bożego, które jest niezastąpionym pokarmem: „niech głos Twego Syna rozbrzmiewa w naszych uszach, abyśmy posłuszni natchnieniom Ducha Świętego, byli nie tylko słuchaczami słowa, lecz także gorliwymi jego wykonawcami”. Trudno wyobrazić sobie modlitwę bez słuchania, żeby nie była ona monologiem, potrzebne jest słuchanie. Koloński filozof i teolog Johannes Hessen napisał: „żeby złapać Boży głos i Boską muzykę, trzeba koniecznie dostroić fale własnego życia do Boskiej częstotliwości. Boga – Jego muzykę, Jego słowo, Jego bliskość – słyszy się tylko wtedy, kiedy będzie się odbierało na częstotliwościach, którym na imię miłość”. Bóg na innych nie nadaje. Jeśli chcemy z Nim układać nasze życie, musimy kochać (Jerzy Szymik, Wędrówki, rekolekcje, blask, Katowice 2007, s. 132–133).

Słuchanie, wsłuchiwanie się w słowo Boże jest długotrwałym procesem. Uczymy się słuchania słowa Bożego podobnie jak słuchania muzyki. Im częściej słucha się muzyki, tym głębiej się ją odkrywa, tym „więcej się słyszy”.

Proces słuchania słowa Bożego w liturgii ułatwiło wprowadzenie ławek w kościołach, najpierw protestanckim, a następnie rzymskokatolickim. Nieobcy współcześnie staje się obraz modlitwy jako postawy słuchania (Gregory A. Maloney, Tchnienie mistyki, Warszawa 1984).

Wspomnijmy tzw. „ryt otwarcia uszu” (łac. apertio aurium), ceremonia ta zachodziła w katechumenacie. Przywiązywano do niej dużą wagę. Wzmianki znajdujemy w Sakramentarzu gelazjańskim, w Mszale z Bobbio, Missale Gallicanum vetus. Obrzęd miał miejsce podczas trzeciego, najbardziej uroczystego scrutinium zwanego in aurium apertione. Ceremonia nosi w Gelazjanum charakterystyczny tytuł: incipit expositio Evangeliarum in apertione aurium – rozpoczyna się wyjaśnianie Ewangelii, w otwarciu uszu. Ten napis wskazuje na sens obrzędu, który polegał na wyjaśnieniu powstania Ewangelii. Objaśnienie rozpoczynało się od Izajasza (figury ewangelistów). Był to rodzaj krótkiego wstępu do Ewangelii.

Czterech diakonów wnosiło w procesji (świece, kadzidło) księgi Ewangelii. Na początku scrutinium kapłan wyjaśniał sens obrzędu: „przyszliście dla otworzenia wam uszu dla Ewangelii”. To było pierwsze głoszenie Ewangelii dla electi – wybranych do chrztu (śpiewano 20 wierszy, poczynając od Mateusza – każdą z ksiąg zanoszono następnie do sacrarium, księgi dotykano przez specjalne płótno – linteum).

Przedstawienie czwartej Ewangelii kończyła doksologia. Wspomniany obrzęd jest jednak późniejszego pochodzenia – schyłek katechumenatu. Za czasów Ambrożego (IV i V w.) obrzęd ten polegał na dotknięciu uszu, które symbolizowało otwarcie na mówienie i słuchanie, oraz nosa – zmysł powonienia, dla otrzymania woni wiecznej pobożności (pietatis aeternae). Opis obrzędu znajdujemy w De sacramentis św. Ambrożego. Jest on nazwany misteria apertionis („misterium otwarcia” – effetha). Jezus użył słowa aramejskiego ephatha (Mk 7,3) – otwórz się. Jan Diakon w liście do Senariusza (świadectwo dla liturgii rzymskiej) wspomina o namaszczeniu olejem ust i nosa, miało ono także miejsce w obrzędzie w Mediolanie. Historia przekazała modyfikację tego obrzędu. Zamiast pobłogosławionego oleju (olej katechumenów) używano śliny. Stało się to w okresie powstawania Sakramentarza gelazjańskiego (VI w.). Obrzęd ten upowszechnił się w całym Kościele (jedynie liturgia mozarabska zachowała namaszczenie olejem, wydaje się, że Kościół afrykański w ogóle nie znał obrzędu effetha, podobnie nie zna tego rytu w ścisłym znaczeniu Kościół Wschodni, który stosuje wiele namaszczeń przed chrztem, w tym także uszu i nosa) i dotrwał do lat 50. naszego stulecia. Praktykowany wcześniej obrzęd effetha złączono następnie z Expositio Evangeliarum (Gelazjanum). Stało się to być może wskutek pogłębionego wyjaśniania znaczenia effetha. W liturgii mozarabskiej apertio (namaszczenie uszu, ust i nosa) dokonywało się przed traditio symboli. Nie jest wykluczony także wpływ tej liturgii na stwierdzenie z Sakramentarza gelazjańskiego. Expositio Evangeliarum trwało stosunkowo krótko i było terytorialnie ograniczone (Rzym, Italia, Mediolan, Afryka, Hiszpania).

 

5. Stać przed Panem – postawa stojąca

„Król odwrócił się i pobłogosławił całe zgromadzenie Izraela. Całe zaś zgromadzenie Izraela stało” (1 Krl 8,14).

Postawa stojąca jest uprzywilejowana w liturgii. Tak też było w historii religii, modlący się człowiek, stojąc, kierował wzrok ku Wschodowi, ku wschodzącemu słońcu, podnosił ręce. W średniowieczu nastąpiły zmiany. Sprawujący liturgię stał, wierni w wielu przypadkach pochylali się (np. podczas kolekty, modlitwy nad darami). Utarło się przekonanie, że Chrystus powstał i ku wolności wyzwolił (Ga 5,1) swoich wyznawców, wyzwolił także z winy i skierował ich ku sobie, przeto należy sprawować Eucharystię, stojąc. Wspólnotową liturgię sprawowaną w określone dni w Rzymie i w innych miastach nazywano stacyjną – stationalis – sprawowanie jej to stanie przed Panem. Przekonanie, szczególnie w XIII w., że msza święta jest uwielbieniem, skutkowało przyjmowaniem postawy klęczącej.

Romano Guardini sformułował znaczenie postawy stojącej następująco: „postawa stojąca przede wszystkim oznacza, że bierzemy w karby samych siebie. Zamiast niedbałej, swobodnej postawy siedzącej, przybieramy inną, znamionującą karność i opanowanie. Jest to znak, że uważamy, iż w staniu wyraża się naprężenie i czujność. Jest ona także oznaką gotowości, bo kto stoi, może natychmiast wyruszyć w drogę, może bez zwłoki wykonać polecenie, przystąpić do roboty, jaką mu wyznaczono” (Święte znaki, Wrocław 1982, s. 31). Postawa stojąca jest wyrazem szacunku i obecności, wyrazem uwagi i czuwania, a równocześnie ujawnieniem swojej godności. W starożytnym Kościele postawa stojąca była znakiem zmartwychwstania (sobór w Nicei (325) w kanonie 20 zabraniał klękać w niedziele czasu paschalnego), ale także wyrażała godność chrześcijanina, podobnie jak w judaizmie modlitwa Szemon Esreh (Modlitwa 18 błogosławieństw – nazywana jest także Tefillah lub Amidach – „modlitwa stania”).

Wykładowca Akademii Królewskiej w Krakowie Johannes Arundinensis, czyli Jan z Trzciany, napisał Libellus de natura ac dignitate hominis (Książeczka o naturze i godności człowieka, wydanie i komentarz Janusz Czerkawski, Textus et Studia Historiam Theologiae in Polonia Excultae Spectantia, t. II, Warszawa 1974, s. 258–259). Jeden z rozdziałów nosi tytuł: Godność człowieka wynikająca z wyprostowanej postawy. Autor pisał, że doskonałość człowieka można podziwiać ze względu na jego pionową postawę. Natura uczyniła człowieka wyprostowanym, skierowanym ku niebu, aby myślał nad sprawami niebiańskimi. Dzięki takiej postawie człowiek może podziwiać i ziemię, i niebo, które „jest jego domem”, może przekraczać granice.

 

6. Śpiewać Panu

Śpiew wyraża radość i żal, uwielbienie i dziękczynienie. W liturgicznym śpiewie kryje się muzyka modlitwy. Śpiew w liturgii złączony jest z inspiracją Ducha Świętego. To Duch Święty śpiewa w uczestnikach niezależnie od stylu muzycznego czy słów. Homo laudans jest człowiekiem inspirowanym. Uwielbienie śpiewane jest darem Boga – charyzmatem.

Śpiew prowokuje, wzywa – daje głos słowu, daje „ciało”, ciało egzystencjalne, społeczne, braterskie, prowokuje do odpowiedniego stylu – prowokuje do diakonii. Święty Paweł pisał do Kościoła w Kolosach: „napominajcie jedni drugich psalmami, hymnami i pieśniami natchnionymi, z wdzięcznością śpiewając w waszych sercach Bogu” (Kol 3,16). Śpiew winien angażować całe ciało i całego Ducha – melodia zaś wyrażać jedność odkupionego człowieka i celebrowanych przez niego tajemnic. Śpiew włącza w muzykę najwyższych duchów (Gloria, Święty). Wiadomo, z jaką surowością św. Bernard z Clervaux oceniał kakofonię źle wykonanego śpiewu. Mówił o regio dissimilitudinis, tj. krainie, w której wszystko jest na opak (określenie z filozofii Platona). „Kultura śpiewu jest kulturą bytu”.

 

7. Postawa klęcząca – klęczeć przed Panem

Grecy i Rzymianie odrzucali postawę klęczącą jako niegodną człowieka. Starożytni nie chcieli klękać przed bóstwami skłóconymi między sobą. Plutarch i Teofrast uważali klęczenie za wyraz zabobonu, Arystoteles za postawę barbarzyńców. Pierwotnie klęczenie to postawa niewolników wyrażająca gotowość przyjęcia pokuty, postawa prośby o oszczędzenie, ochronę ze strony uwięzionych. Święty Augustyn sądził, że bogowie greccy i rzymscy byli maskami zła. Pokora Chrystusa, która prowadzi na krzyż, jest wyzwoleniem spod sideł zła, prowadzi do uklęknięcia przed Nim. W chrześcijańskim rozumieniu postawa ta sięga zachowania się Jezusa przed rozpoczęciem Ostatniej Wieczerzy. Jezus, klęcząc, umył nogi apostołom, wyrażając w ten sposób swoją postawę wobec człowieka: „dałem wam przykład” – powiedział (J 13,15). Prawdziwa miłość uniża się. Człowiek, klękając przed Bogiem, wyraża uznanie dla wielkości i niezmierzoności Boga, uznaje swoją małość w duchu Maryjnego Magnificat: „wejrzał na uniżenie swojej służebnicy” (Łk 1,48). Postawa klęcząca to postawa uznania – stanięcia przed Najwyższym, Nieskończonym. Izajasz, gdy doświadczył wielkości Boga podczas wizji w świątyni, zawołał: „Biada mi, jestem zgubiony, wszak jestem mężem o nieczystych wargach i mieszkam pośród ludu o nieczystych wargach, a oczy moje oglądały Króla, Jahwe, Zbawiciela” (Iz 6,5). Jezus Chrystus zajął miejsce przy stole z uczniami, jest naszym Bratem, ale równocześnie Panem. Piotr Apostoł wyznał: „odejdź ode mnie, Panie, bo jestem człowiekiem grzesznym” (Łk 5,8). Postawę klęczącą należy brać w połączeniu z innymi, zwłaszcza ze słuchaniem Boga.

Postawa klęcząca sięga także zachowania się Jezusa w Ogrójcu. Genezy i symboliki postawy klęczącej należy szukać nie w tej czy innej kulturze starożytności, lecz w samej Biblii. W niej posiada ona centralne znaczenie. Słowo proskyneopojawia się w Nowym Testamencie 59 razy, w tym w Ap 24 razy. W tej księdze niebiańskiej liturgii, stanowiącej wzór dla liturgii sprawowanej na ziemi, postawa klęcząca przyjmuje przynajmniej trzy formy: rzucenie się na ziemię – prostracja, upadnięcie do stóp, klęczenie. To ostatnie posiada szerokie znaczenie. Jest to postawa czci i hołdu, postawa klęcząca należała do dziedziny prywatnej modlitwy (Łk 22,41; Dz 7,59; 9;40; Ef 3,14). W liturgii w IX w. odstąpiono od proskynezy (z wyjątkiem Wielkiego Piątku), postawa klęczenia jest wyrazem uwielbienia podczas wypowiadania słów ustanowienia i ukazywania Postaci, podobnie w przyjmowaniu komunii, równocześnie wyrazem pokuty – w sakramencie pojednania (Władysław Reymont w t. III Chłopów wspomina śmierć Boryny – „roztworzył ręce jak w czas podniesienia”). W znaczeniu adoracji por. Ps 119,25; Ps 44,26.

Postawa klęcząca może posunąć się do wyciągnięcia się na ziemi, czyli prostracji (gr. proskynesis), która jest intensywną formą klęczenia, a równocześnie wyrazem szczególnie intensywnej modlitwy, adoracji. Tak czyni Jozue przed wysłannikiem Boga (Iz 5,14nn); Jezus na górze Oliwnej (Mt 22,39); Jezus modli się w takiej postawie (por. Mk 14,35). Liturgia stosuje prostrację w Wielki Piątek na początku liturgii oraz przy święceniach biskupa, prezbitera i diakona. Niektóre zakony stosują ją podczas obrzędu wieczystej profesji. Należy jednak mieć na uwadze, że prostratio wskazuje nie na samą czynność wyciągania się na ziemi, istotny element to upaść na ziemię przed kimś w znaczeniu zachwytu, uwielbienia. Święty Augustyn w De Baptismo contra Donatistas (2, 13, 18) pisze: simul nos Domino prosternimus – razem pokłoniliśmy się Panu (por. także Sermo 83, 3).

Upaść do stóp – wspomniane w Nowym Testamencie 4 razy (Mk 1,40; 10,17; Mt 17,40; 27,29) – oddane jest greckim słowem gonypetein. Niekiedy trudno oddzielić proskynesis od gonypetein.

W opisach ewangelicznych Jana słowo proskynein występuje 11 razy, w tym aż 9 w rozmowie z Samarytanką u studni Jakuba (J 4,19-24); przy uzdrowieniu niewidomego od urodzenia (J 9,35-39) – jest tu wyznaniem wiary, zaufania we wszechmoc Chrystusa, uwielbienia. Wyrażenia mówią o całościowej postawie człowieka. Przypomnijmy, że hebrajskie słowo berakot wywodzi się właśnie od berek – kolano, barak – klękać. Słowo posiadało znaczenie siły.Zginać kolana to być posłusznym Bogu, poddać swoją siłę sile żyjącego Boga, uznać Jego wielkość. To właśnie gest wyrażający uwielbienie (por. 2 Krn 6,14). Z Dz 9,40; 21,5 dowiadujemy się, że Piotr upadł na kolana i modlił się przed dokonaniem cudu, św. Paweł wraz z wiernymi padali na kolana w porcie przed dalszą podróżą, nade wszystko zaś czytamy o postawie klęczącej kamienowanego Szczepana. Ta postawa jest szczególnie charakterystyczna. Pierwszy męczennik modli się do Chrystusa (Dz 7,60) – jego modlitwa jest wejściem, włączeniem się w analogiczną postawę Jezusa w Getsemani (Łk inaczej niż Mt i Mk opisuje postawę Jezusa w Ogrójcu). Oznacza to, że postawa klęcząca nie jest tylko postawą chrześcijańską, lecz chrystologiczną. Należy ją rozpatrywać w łączności z hymnem Chrystusa (Flp 2,6-11), który ukazany jest w relacji do pierwszego Adama. Pierwszy Adam chciał posiadać prerogatywy Boga, Chrystus, chociaż był Bogiem, nie skorzystał ze sposobności, aby być na równi z Bogiem, lecz przyjął postać sługi, przyjął krzyż, uczynił to z miłości, dlatego Bóg Go wywyższył. Postawa klęcząca uczestniczy, włącza się w całe bogactwo znaczeniowe – historiozbawcze – kryjące się w różnych formach proskynesis. Przyklęknięcie jest gestem szacunku, uwielbienia, czci, klęczenie natomiast jest postawą.

 

8. Mówić do Pana – wyrażenia słowne

Aczkolwiek gesty posiadają siłę ekspresji, wydaje się, że ustępują „mowie”. Badane współcześnie zjawisko nazwano z języka francuskiego oralité, oralisation (nr 226 „La Maison Dieu” poświęcony jest w całości temu zagadnieniu). Nie jest to jednak problem nowy. „Wiara ze słyszenia” (fides ex auditu) zakłada głos, wypowiadanie, przekaz. Liturgia jest miejscem:

• słuchania (Rz 10,17) tego, co głoszone;
• wypowiadania imion Bożych z szacunkiem (Sabaot, Adonai), wzywanie imienia Jezus. Imiona te nie są metaforą, pojęciem, posiadają moc nie w sensie magicznym, lecz w wierze. Święty Tomasz (Suma Theol. IIa, IIae, q. 80–100) rozważa wzywanie imienia Bożego przez przysięgę, inwokację (modlitwa, uwielbienie Boga) – to najlepszy sposób obecności przed Bogiem i stawienia się do Jego dyspozycji – człowiek wznosi się ku Bogu (ascendit in Deum), a w konsekwencji oddala się od tego, co jest Bogu przeciwne. Podłoże podjętego problemu zasadza się z jednej strony na zbytnim uprzywilejowaniu modlitwy mylnej, medytacyjnej, pewnego rodzaju apofatyzmu mistycznego, a z drugiej – na współczesnej inflacji i banalizacji słowa. Kościół jest wspólnotą modlitwy, społecznością wielbiących Boga, „sakramentem wokalnym”. Nie można w zasadzie mówić o modlitwie tylko ustnej, modli się zawsze cały człowiek, całym sobą, ore et corde – ustami i sercem. Miłość, jak zauważył św. Franciszek Salezy, mówi przez oczy, westchnienia, zachowanie (postawa), milczenie.

 

9. Procesja – być w drodze

Współcześnie procesje stały się mało radosne, arytmiczne, odbywają się w pewnym nieładzie. Potrzebny jest w tym względzie wysiłek duszpasterski dla ukazania jej sensu i symboliki.

Procesja z punktu widzenia antropologicznego jest manifestacją homo ludens, manifestacją ofiarowaną Bogu, czynnością naturalną. Równocześnie nie idzie się tylko, by dojść, lecz by „żyć drogą” (Wolfgang Goethe).

Wyznawcy Chrystusa są viatores et peregrini. Kościół jest zawsze w drodze do Pana. Procesja nie jest defiladą kościelną, to zgromadzenie liturgiczne, które przemieszcza się w odpowiednim porządku (eundo ordinatim), doświadcza świadomości, że zdąża ostatecznie do Pana.

Procesja jest znakiem Kościoła, który poprzez historię prowadzi do celu wszystkich wezwanych przez Jezusa Chrystusa.
Procesja jest uzewnętrznieniem wielkiej prawdy o wspólnocie wiernych – jak mówimy w Credo – świętych obcowania. W tej więzi wyraża się dynamizm procesji.

Procesja rozciąga się na całe życie człowieka, na jego codzienność, która winna być uwielbieniem Boga, śpiewem ku czci Boga.

Troska duszpasterska po procesjach winna także przemyśleć to, co nazywamy oprawą procesji (problem noszenia feretronów, poduszek, niejednokrotnie w dużej ilości). Problem ten wyraża się w fakcie doświadczenia obecności i działania Boga dziś i teraz, kroczenia za Panem wspólnie!

Szczególny charakter posiadają procesje ewokujące wydarzenia z historii zbawienia: procesja w Niedzielę Palmową, 2 lutego (Ofiarowanie Jezusa w świątyni), procesja wielkanocna. Na drugim miejscu znajdują się procesje funkcjonalne (procesja wejścia, z darami, zaniesienie wiatyku, pogrzeb, przeniesienie relikwii).

Procesje otwiera krzyż, to Chrystus jako Pan prowadzi swój lud i umacnia odkupionych (hymn wielkopiątkowy Wedanta Fortunata: Vexilla Regis – „Sztandary Króla się wznoszą”).

Kodeks Prawa kanonicznego z 1983 r. nie podaje definicji procesji, wspomina o procesji Eucharystycznej, by stwierdzić, że jej reguły ustala biskup diecezjalny (kan. 944). Procesję określa się przede wszystkim przez „wspólne posuwanie się, kroczenie” w modlitwie. Procesja odbywająca się poza miejscem sprawowania liturgii posiada wymiar uprzywilejowania. W sensie ogólnym to wejście do sprawowania liturgii; w ściślejszym – udawanie się wiernych i biskupa do kościoła stacyjnego, w specjalnym znaczeniu – wszelkie podejście i odejście w sprawowaniu liturgii. Mówi się o procesjach:

1) liturgicznych – zwyczajnych, gdy są przewidziane, przepisane w liturgii, z podaniem modlitw, w księgach liturgicznych;

2) nieliturgicznych – nadzwyczajnych, tj. dokonywanych na polecenie biskupa w różnych okolicznościach.

Mając na uwadze charakter procesji, wyróżnia się:

1) procesje wspomnieniowe (memoria), komemoratywne;

2) funkcjonalne, np. ingres biskupa, procesja z wiatykiem, do chorych, przeniesienie relikwii, aspersja, pogrzebowa.

Biorąc pod uwagę treść, cel, intencje wyróżnia się:

• procesje świąteczne (radosne, dziękczynno-błagalne, pokutne).

Można mówić także o procesjach w sensie niewłaściwym. Autorzy zaliczają do tego typu:

• wejście celebransa na rozpoczęcie Eucharystii, procesję komunijną, procesję z olejami świętymi, procesję neofitów od chrzcielnicy do ołtarza.

Symbolika procesji

Procesje znają wszystkie religie. Biblia wspomina procesję ludu wybranego przekraczającego morze, procesja z arką przymierza (2 Sm 6,4-5 i 13-16), procesja wokół Jerycha (Joz 6,1-16), z okazji błogosławienia muru Jerozolimy (Neh 12,31-46). Psalm 24 wskazuje na procesję do sanktuarium, Psalm 68 wspomina porządek procesji, Psalm 118 opisuje procesję w święto Namiotów. Prorok Izajasz widzi powrót deportowanych z wygnania jako procesję poprzez pustynię (Iz 40,3-5), ale posiada ona charakter marszu tryumfalnego (Iz 52,12). Liturgia wieków średnich była w ciągłym ruchu, wyrażało się to w licznych procesjach codziennych, tygodniowych, rocznych: stacyjna liturgia, procesja podczas aspersji, procesje pokutników w środy i piątki, procesja do baptysterium, do chrzcielnicy, do sanktuariów, procesje w dni błagalne o urodzaje, procesja w uroczystość Ciała i Krwi Chrystusa (od XIV w.).Bogaty był także repertuar muzyczny procesji (psalmy, antyfony, litanie – w zależności od charakteru procesji).

Szersze ukazanie symboliki procesji prowadzi do symbolu drogi w jej aspekcie antropologicznym oraz biblijnym. Droga w wymiarze antropologicznym przedstawia przestrzeń ekscentryczną, wychodzącą z (ex), idącą w świat, w przeciwieństwie do symboliki domu (przestrzeń centryczna). Droga reprezentuje przestrzeń wytyczoną w pewnym kierunku, prowadzi „do”, nie posiada równocześnie granic, „prowadzi na koniec świata”, jest symbolem ustawicznego bycia w drodze, ciągłego przekraczania w życiu ludzkim.

W swojej różnorodności (ścieżki, ulice, drogi, autostrady itp.) stają się źródłem różnorodnego doświadczenia drogi (por. etymologia słowa droga, od dragati – drzeć, rwać, trzeć, to co jest rezultatem ciągnięcia, rwania, darcia, wgłębienia, żłobienia). Przy wędrowaniu nie tyle jest ważny cel, ile samo wędrowanie, stanowi ono cel sam w sobie, zaprasza do refleksji, nie liczy się czas, a więc symbol wchodzenia w siebie – podróży do swego wnętrza. W konsekwencji za Nowalisem i Eichendorffem można mówić o drodze do początków. Inne jest doświadczenie chodzenia ulicami – nazywa się je symbolami, owszem, społecznymi, ale także przyszłości.

Wytyczanie drogi, budowanie mostów jest wyrazem woli człowieka poszerzenia przestrzeni, woli wzajemnych związków, jest więc symbolem społecznym, nie tylko środkiem.

Refleksja teologiczna, można powiedzieć, jest teologią podróżujących, wędrujących. Takie myślenie wspiera Biblia. W Starym Testamencie słowo „droga” (heb. darach) występuje 700 razy i to w sensie przenośnym, jako ludzka działalność w ogólności, a więc także niezdolność do ponoszenia odpowiedzialności, korelacja pomiędzy drogami Bożymi przewidzianymi przez Stwórcę dla człowieka, a drogami człowieka, drogą chwały, smutku, wesela, żałoby, bezsiły i oczekiwania pomocy od Boga. Mądrość człowieka polega na poznaniu drogi, którą trzeba kroczyć nienagannie, konsekwentnie: „Bo drogi ludzkie przed oczyma Jahwe, On widzi wszystkie ich ścieżki” (Prz 5,21). „Serce człowieka obmyśla drogę, lecz Jahwe kieruje krokami” (Prz 6,9).

W Nowym Testamencie odkrywamy mniej znaczeń drogi niż w Pierwszym Przymierzu. Dzieje (9,2) nazywają chrześcijan „ludźmi drogi”, droga dla chrześcijan jest drogą chrystologiczną i eschatyczną. W jej centrum znajduje się Chrystus: „ja jestem Drogą, Prawdą i Życiem” (J 14,6). Główny akcent spoczywa jednak na słowach „Droga” i „Życie”. Prawda zawiera się w kroczeniu drogą, którą jest sam Jezus Chrystus, drogą, którą On otwiera. Chrześcijanin idzie w wierze, nadziei i miłości za Chrystusem. Mateusz (7,13) pisał o dwóch drogach, a Didache – najstarsze pismo pozabiblijne, podejmując motyw drogi, mówi o dwóch drogach. Chrześcijanie idą za Chrystusem w radosnym wjeździe do Jerozolimy (Niedziela Palmowa), w Wigilię Paschalną w „nocy” zapalają swoje świece od paschału, w procesji w uroczystość Ciała i Krwi Chrystusa towarzyszą Jezusowi Eucharystycznemu w Jego wizycie na naszych drogach. Ryszard od św. Wiktora akcentuje szczególnie trzy procesje „naczelne i podstawowe”: 2 lutego, w Niedzielę Palmową i w dniu Wniebowstąpienia. Pierwsza odbywała się ze świecami, druga z kwiatami i palmami, trzecia z krzyżem i sztandarami.

Najtrudniejsze doświadczenia drogi – jak w przypadku proroka Eliasza (depresja, zniechęcenie) – znajdują rozwiązanie w Chrystusie, Chlebie Życia: „Wstań, jedz, bo przed tobą długa droga (…) mocą tego pożywienia szedł czterdzieści dni i czterdzieści nocy aż do niebotycznej góry Horeb” (1 Krl 19,5nn). Liturgia ukonkretnia fakty i stwierdzenia biblijne. Procesja 2 lutego wskazuje na „wędrowny” charakter życia ludzkiego. Człowiek kieruje się na spotkanie z Chrystusem, Liturgia Wschodu nazywa to święto hypapante, co znaczy spotkanie.

Durand Mende zwięźle napisał: „Procesja to droga, która prowadzi do ojczyzny w niebie” (Rationale IV, VI, 14–16). Mowa o procesjach musi obejmować nie tylko procesje z licznym udziałem wiernych, procesje umieszczone w kalendarzu liturgicznym, lecz także jakże istotne procesje w czasie chrztu świętego, procesję – orszak weselny w przyjmowaniu sakramentu małżeństwa, a wreszcie odprowadzenie na tymczasowy spoczynek w oczekiwaniu na zmartwychwstanie.

Symbolikę wyrażają śpiewy podczas procesji, ich rytm, rodzaj melodii wyrażający charakter świąteczny. Do śpiewów należą: aklamacje (Hosanna, Światło Chrystusa), litanie, psalmy, hymny. Procesja posiada walor modlitwy Kościoła, jej skuteczność wynika ex operantis Ecclesiae, udział w procesji uświęca.

Procesja w Niedzielę Palmową rozpoczyna liturgię Wielkiego Tygodnia. W życiu Jezusa posiadała niezwykłe znaczenie, Zbawiciel szedł do Jerozolimy, by spełnić wolę Ojca: dokonać zbawienia – największego czynu: męki, śmierci i zmartwychwstania. Oczyszczenie świątyni, które potem nastąpiło, wskazywało na fakt, że to Jezus będzie nową świątynią, a ofiarą składaną w niej będzie Jego Ciało i Krew. Drogę do spełnienia tego dzieła odbył Jezus razem ze swoimi uczniami.

Udział w tej procesji oznacza, że chcemy iść razem z Jezusem, jak On idzie z nami. W XVII w. we Francji w niektórych okolicach w procesji z palmami niesiono Sanctissimum.